II. ĐẠI THỪA CÓ PHẢI BÀ LA MÔN GIÁO KHÔNG?
a. Đại Thừa đồng quan đểm với Ấn Độ giáo.
Trích dẫn:
ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN
(Thích Quãng Độ Việt dịch)
THIÊN THỨ NHẤT
LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO
CHƯƠNG MỘT: TỔNG LUẬN
TIẾT THỨ NHẤT: ĐỊA VỊ LỊCH SỬ CỦA PHẬT GIÁO TRONG TƯ TRÀO ẤN ĐỘ.
Từ xưa, Ấn Độ là một nước tôn giáo, triết học và thi ca, cho nên trào lưu tư tưởng phát sinh và nảy nở ở Ấn Độ rất nhiều và dưới hình thức khác nhau, nhưng tư trào rộng lớn hơn cả là tư trào Phật giáo. Song, Phật giáo đã chiếm một địa vị như thế nào trong những tư trào ở Ấn Độ?
Trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, Phật giáo là sản phẩm thuộc thời kỳ thứ tư. Thời kỳ thứ nhất là thời đại Lê Câu Vệ Đà (Rg-veda-1,500-1,000 trước TL), chuyên sùng bái các hiện tượng thiên nhiên và là thời đại của dân tộc Aryan mở dường tiến thủ. Đứng về phương diện tư tưởng, ta có thể cho đó là thời đại "thần thoại vũ trụ quan". Thời kỳ thứ hai là Gia Nhu Vệ Đà - thời đại Phạm ngữ (1,000-800 trước TL). Giống người Aryan từ các địa phương Ngũ Hà tiến vào lưu vực sông Hằng (Gange), thấy đất đai phì nhiêu mới sống cuộc đời định cư tại những khu vực dọc theo con sông ấy. Đó là thời đại mà chế độc xã hội hà khắc (bốn giai cấp) và những lễ nghi tôn giáo vô cùng phức tạp được thiết lập, tức là thời đại Bà La Môn giáo vậy.
Tư tưởng Bà La Môn rất bao quát, dùng chế độ và lễ nghi làm nền tảng cho vũ trụ luận, cho nên ta có thể cho thời kỳ này là thời đại "tế đàn vũ trụ quan". Thời kỳ thứ ba là thời đại U Ba Ni Sát (Upanishad 800-500 trước TL). Về phương diện hình thức, thời kỳ này tuy kế thừa tư tưởng thời kỳ trước, song đã dần dần thay đổi và cuối cùng đã khai sáng một thời đại lấy con người làm trung tâm để giải quyết hết thảy, tức là thời kỳ Bản ngã triết học được thành lập. Do đó đến đây, ta có thể thấy một biến chuyển lớn lao đã xảy ra trong tư tưởng giới Ấn Độ.
Những trào lưu tư tưởng kể trên tuy triển khai qua ba thời kỳ khác nhau, nhưng chung quy cũng đều bắt nguồn từ tư tưởng Vệ Đà. Đến tư trào thứ tư thì có rất nhiều điểm bất đồng. Chẳng hạn, nói về địa dư thì ba thời kỳ trước chủ yếu lấy thượng lưu sông Hằng làm trung tâm, mà thời kỳ thứ tư thì lại lấy khu vực hạ lưu sông Hằng làm cứ điểm phát huy tư tưởng. Nói về giai cấp thì những thời kỳ trước chỉ có giòng tăng sĩ Bà La Môn là người biểu hiện và khai thác tư tưởng, đến thời kỳ thứ tư thì không những chỉ có tư tưởng Bà La Môn mà còn thấy cả hoạt động của giai cấp thống trị Sát đế lợi nữa. Do đó, nếu đứng về phương diện tư tưởng mà nói, thời kỳ này tuy cũng lấy tư tưởng truyền thống làm bối cảnh dùng mọi hình thức để mở rộng, song cái tư tưởng đầy sức sống ấy chính là tư tưởng tự do, coi thường truyền thống (phần nhiều trái với Bà La Môn). Đến đây, các giáo phái có chủ trương tín ngưỡng khác nhau lần lượt kế tiếp nhau mọc lên. Bởi thế ta có thể gọi thời kỳ này là thời đại cách mạng của các giáo phái (500-300 trước TL). Nhờ xu thế ấy mà trong thời kỳ này Phật giáo cũng quật khởi. Đứng trong tư trào thứ tư này mà nhận xét, thì đại khái Phật giáo dã chiếm địa vị như sau:
Như ta đã thấy trào lưu tư tưởng bộc phát trong thời kỳ thứ tư, tuy có nhiều xu hướng khác nhau, nhưng đại lược ta có thể chia thành hai hệ thống: Bà La Môn giáo hệ và Phi Bà La Môn giáo hệ, Bà La Môn giáo hệ nhận uy quyền của thánh kinh Vệ Đà và tính cách thiêng liêng của chủng tộc Bà La Môn, còn Phi Bà La Môn giáo hệ muốn hoàn toàn đứng trên lập trường tự do để phê phán và giải thích hết thảy. Hệ thống này có thể được coi là đại biểu của thời kỳ thứ tư. Cũng có một vài giáo phái không những chỉ có ảnh hưởng trong thời đại Đức Phật, mà cả đến những thế hệ sau vẫn còn có uy lực, chẳng hạn như phái Lục Sư chính là một giáo phái tự do vậy.
Song ảnh hưởng của những giáo phái ấy đối với nhân tâm và sự cảm hóa đương thời ra sao? Giáo hệ Bà La Môn vì theo quan niệm truyền thống, nên có nhiều điểm tuy đã ăn sâu vào nền tảng xã hội, nhưng với thời đại mới thì cũng đã có nhiều điểm không còn được thích ứng nữa. Còn phái tự do tân tiến tuy có ảnh hưởng lớn đối với lòng người khi đã bừng tỉnh nhưng vì thiếu tích chất kiện toàn trong việc hoạt động và lại đi quá đà, đến nỗi gây nguy hại cho thể đạo nhân tâm, theo trong kinh sách của Phật giáo đã chép thì đó là một sự thật hiển nhiên, không còn nghi ngờ. Nói tóm lại, tư tưởng giới thời bấy giờ, hệ thống cũ dần dần suy sụp, mà hệ thống mới thì vẫn chưa được xây dựng trên một nền tảng vững chắc, cho nên đứng về phương diện này mà nhận xét ta thấy có sự tích cực hoạt động, nhưng ở một phương diện khác thì lại vô cùng hỗn độn, bởi vậy không khỏi khiến cho lòng người rơi vào trạng thái bất an.
Chính vào lúc lòng người bất an, tư tưởng hổn loạn ấy mà Đức Phật Thích Ca (560-480 trước TL), sau khi đã tự lực tìm ra chân lý, đem đạo Giác Ngộ truyền bá khắp nơi, và Phật giáo đã thực sự bắt nguồn từ giai đoạn đó. Đứng về phương diện tư tưởng mà nói, tuy Phật giáo dĩ nhiên không thuộc giáo hệ Bà La Môn giáo mà dung hòa, thống nhất, xa hẳn con đường cực đoan, theo lập trường trung đạo, sáng lập một nền đạo pháp vừa mới mẻ, vừa kiện toàn để dẫn đường cho thế gian, đó là đặc điểm vĩ đại nhất của Phật giáo. Mặc dầu đứng ở địa vị độc đáo và có sức cảm hóa mãnh liệt, nhưng trong lúc trào lưu tư tưởng mới, cũ giao nhau, Phật giáo cũng có thái độ tùy cơ, tùy thời và một tinh thần bao dung, quảng đại, dần dần khiến cho lòng người quy hướng và ổn định.
Lúc đầu, Phật giáo chỉ là một trong những giáo phái chủ yếu, nhưng lần lần vượt xa hẳn các giáo phái khác, có thế lực rất lớn trong xã hội. Đặc biệt trong lịch sử chính trị Ấn Độ có Hoàng đế A Dục (Ashoka)-(268-226 trước TL) đã tận lực truyền bá Phật giáo không những chỉ bành trướng ở Ấn Độ mà còn lan tràn ra các nước ngoài, đó chính là đầu mối của Phật giáo thế giới vậy. Từ đây trở đi, phạm vi của Phật giáo càng ngày càng được mở rộng, đồng thời về phương diện nội tại, Phật pháp thực thể tuy bất biến song vì muốn thích ứng với phong trào tư tưởng của mỗi thời đại, nên về hình thức và phương pháp được áp dụng để truyền đạo đã có thay đổi ít nhiều. Như trong bô Tiểu thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận (cùng một tác giả) đã nói, từ nguyên thủy Phật giáo tiến đến bộ phái Phật giáo, rồi lại từ bộ phái Phật giáo tiến đến Đại thừa Phật giáo, kết quả là thế lực của giáo hội Phật giáo đã bành trướng khắp miền Tiểu Á. Cho đến thế kỷ thứ V, VI sau Tây lịch thì tổ chức giáo lý lại càng phát đạt và đã hấp thụ tất cả tư tưởng tinh hoa của Ấn Độ (hấp thụ cả tệ đoan của thời đại cũng có) để nghiễm nhiên trở thành một tôn giáo lớn nhất. Khởi thủy Phật giáo tuy là một chi phái trong tư trào Ấn Độ, song bất luận về phương diện nào, nội dung cũng như hình thức so với toàn bộ tư trào Ấn Độ, Phật giáo vẫn có ý nghĩa siêu việt hơn, điều đó là một sự thật hiển nhiên.
Cũng vì Phật giáo bao hàm một ý nghĩa như thế và cũng nhân chí khí của dân chúng Ấn Độ muốn trở lại chủ nghĩa truyền thống, vả lại cũng do phạm vi của Phật giáo quá rộng rãi, không tránh khỏi sự hấp thụ những tệ bệnh, cho nên từ thế kỷ thứ VIII, ngay trên lãnh thổ Ấn Độ, Phật giáo đã bắt đầu thất thế dần dần! Điều đó không những là sự bất hạnh cho Phật giáo mà còn là một sự kiện đáng buồn cho cả Ấn Độ, bởi lẽ Phật giáo được phát triển mạnh mẽ như vậy là nhờ ở tinh thần từ bi, bình đẳng, mà tinh thần ấy lại rất cần thiết cho sự đoàn kết của nhân dân Ấn Độ bất cứ về phương diện nào, xã hội, hay chính trị. Khi họ trở lại với tinh thần truyền thống rồi, chế độ giai cấp hà khắc lại được tái lập, tinh thần đoàn kết dân tộc tan rã, đó là một trong những nguyên nhân khiến cho Ấn Độ phải chịu sự đô hộ của ngoại bang. Song Phật giáo không phải hoàn toàn tiêu diệt ở Ấn Độ, về hình thức, Phật giáo có vẻ suy vi, nhưng tinh thần Phật giáo thì bất diệt. Mấy năm gần đây các phong trào chấn hưng Phật giáo tại Ấn Độ đã bắt đầu hoạt động mạnh cho nên rất có thể Phật giáo lại có cơ phục hưng.
TIẾT THỨ HAI: ĐIỂM TƯƠNG ĐỒNG GIỮA TƯ TƯỞNG ẤN ĐỘ VÀ TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO.
Phật giáo tuy siêu việt tất cả tư tưởng Ấn Độ, song Phật giáo cũng phát sinh ở Ấn Độ, và như vậy đã nói ở trên, tùy thời thích ứng với tư tưởng mà phát đạt, cho nên cũng có rất nhiều điểm tương đồng với tư tưởng Ấn Độ. Nếu muốn hiểu rõ tư trào Phật giáo ở Ấn Độ, trước hết ta phải lưu ý về điểm này. Ta hãy thử đưa ra mấy sự kiện dưới đây, ta sẽ thấy những điểm tương đồng ấy:
1) Vấn đề trung tâm:
Tư tưởng Ấn Độ tuy thiên sai, vạn biệt, song đều đưa đến một điểm then chốt, đó là việc giải quyết vấn đề nhân sinh. Những nhà tư tưởng Ấn Độ đi tìm chân lý là mong tìm ra chỗ quy hướng của kiếp người, tìm lấy một phương châm thực tiễn để quyết định cho lẽ sống, chứ không phải họ chỉ suy tư những điều không tưởng viễn vông, do đó mới tạo thành trung tâm điểm của tư tưởng. Vấn đề trung tâm của Phật giáo cũng ở điểm ấy. Bởi vậy, khi nghiên cứu Phật giáo, như Khang Đức đã nói, ta phải đứng trên lập trường thực tiễn mới có thể quan sát được chính xác.
2) Điểm quan sát cơ bản:
Đối với việc giải quyết vấn đề nhân sinh, trong tư tưởng giới Ấn Độ cũng có rất nhiều thuyết khác nhau, nhưng tựu trung đều quan sát quanh vấn đề "Bản ngã". Bản ngã là trung tâm của vũ trụ, là cuốn sách chứa đầy ý nghĩa thâm áo và có một giá trị vô cùng cao cả. Về sau, trong tư tưởng giới Ấn Độ cũng có người không tán thành quan niệm đó, nhưng chung quy ta không thấy một thuyết nào là không lấy vấn đề Bản ngã làm điểm quan sát cơ bản. Thuyết "Vô ngã" của Phật giáo, mới nhìn ta thấy có vẻ như mâu thuẫn với lập trường Bản ngã, nhưng thực ra thì cũng chỉ giải thích Bản ngã dưới một hình thức khác mà vẫn lấy Bản ngã làm trung tâm điểm, như thế không có gì sai biệt cả.
3) Sự nhất trí về nhân sinh quan và vũ trụ quan:
Từ vấn đề nhân sinh, tất nhiên lại phải tiến đến vấn đề vũ trụ, mà cái đặc sắc về vũ trụ quan của các học phái Ấn Độ ở chỗ họ cho rằng vũ trụ là phản ảnh rộng lớn của con người. Nói một cách khác, muốn khảo sát vũ trụ tất phải đứng trên lập trường nhân sinh để quy định bản chất của vũ trụ. Như vậy, con người là tiểu vũ trụ trong cái đại vũ trụ. Khuynh hướng ấy đã có từ ngàn xưa và được lưu truyền qua các thế hệ dưới nhiều hình thức. Vũ trụ quan của Phật giáo cũng thừa nhận rằng, vũ trụ chẳng qua chỉ là sản phẩm do tâm biến hiện. Về vấn đề này tôi xin bàn rõ ở các chương sau.
4) Nghiệp lực chi phối con người:
Đối với cái sức chi phối vận mệnh con người, tuy các giáo phái Ấn Độ lập ra nhiều nguyên lý, song bất luận nguyên lý nào cũng đều cho cái sức căn bản đó là "Nghiệp". Nghiệp là những hành vi thiện hay ác mà ta đã tạo tác ở kiếp trước, rồi chất chứa trong tạng thức của ta để đến kiếp này trở thành động lực chi phối vận mệnh của ta. Tư tưởng ấy đã hình thành và tản mát trong các kinh sách thâm áo từ xưa, đến khi các giáo phái tranh nhau phát khởi thì đều thâu nạp tư tưởng đó. Phật giáo tuy chủ trương thuyết Vô ngã, song cũng thừa nhận thuyết nghiệp báo và thuyết luân hồi, điều đó cũng không ngoài trào lưu đương thời.
Lại nữa, kết quả của thuyết nghiệp báo và luân hồi đã đem lại một ý nghĩa bao quát liên quan đến các loài sinh vật; người ta đều công nhận rằng, các loài sinh vật vì cứ luẩn quản trong vòng sinh tử nên đều có thể là họ hàng, thân thuộc của nhau, trong nhiều đời kiếp. Đó cũng là điểm nhất trí của các phái. Thế rồi ngay từ thời kỳ thần thoại, người ta cũng đã cho rằng, trời, thần, tiên, ma quỷ cho đến các loài ở địa ngục đều là sinh vật cả. Điểm này các phái lại cũng chủ trương như nhau và như thế là về hữu tình quan của các phái đều nhất trí.
5) Quan niệm yếm thế và giải thoát:
Do ảnh hưởng của thuyết luân hồi mà xưa kia người ta cho rằng cõi trời là một nơi sung sướng cao tột, song cuối cùng họ lại bảo đó không phải là một chỗ vĩnh viễn yên vui. Từ sau thời kỳ các học phái mọc lên, trong tư tưởng giới Ấn Độ đều có khuynh hướng yếm thế. Nhưng nói cho đúng, khuynh hướng yếm thế không nhất định là do quan niệm luân hồi phát sinh. Nếu nói theo một ý nghĩa khác, ta có thể cho rằng, vì người ta quá tôn sùng quan niệm lý tưởng nên mới có khuynh hướng yếm thế. Nhưng dù sao chăng nữa thì quan niệm luân hồi cũng đã làm khuynh hướng yếm thế biểu hiện một cách rõ rệt. Đó là một sự thật lịch sử hiển nhiên, và kết quả của khuynh hướng ấy đã khiến cho toàn thể tư tưởng giới Ấn Độ đi tìm sự giải thoát, nghĩa là muốn thoát khỏi cái kiếp người đầy lo âu để đến một cảnh giới lý tưởng yên vui, bất biến. Đó cũng là lẽ tự nhiên. Cho nên nói giải quyết vấn đề nhân sinh, bất luận theo ý nghĩa nào, đều lấy sự giải thoát làm mục tiêu. Do đó, vấn đề giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ trở thành vấn đề trung tâm, Phật giáo dĩ nhiên cũng không ngoài công lệ ấy.
6) Thiền định là phương pháp để giải thoát:
Phương pháp để đạt tới sự giải thoát là quan niệm thực tiễn của các phái. Không cần nói ta cũng thấy rằng, những phương pháp đó có nhiều sắc thái bất đồng. Nhưng ta hãy cứ giả tưởng rằng, trong các phái đó nếu có một phương pháp cộng đồng thì phương pháp ấy là lối tu thiền định, tức là: Tam muội (Samadhi), Tĩnh lự (Dhyana) và Du già (Yoga). Trong Tam học của Phật giáo, ba môn đó được mệnh danh là Định học, trong Bát chính đạo thì gọi là Chính định. Như vậy, tất cả các phái đều áp dụng phương pháp thiền định để đạt đến giải thoát.
Nếu đứng về phương diện đó mà khảo sát, ta thấy Phật giáo tuy nói là căn cứ vào cái trí tự giác của Đức Phật, song về mặt hình thức của tư tưởng thì có rất nhiều chỗ tương đồng với các tư tưởng phái đương thời. Nhưng có một điểm đặc thù, là Phật giáo không phải một sản phẩm của lý luận trừu tượng, mà rất thực tế, có liên hệ đến toàn dân, tùy căn cơ, trình độ giáo hóa cho mọi hạng người, đó là đặc điểm ta cần phải ghi nhớ.
TIẾT THỨ BA: ĐẶC TÁNH CỦA TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO
Nếu nói Phật giáo có nhiều điểm giống với các tư tưởng phái đương thời, thì đặc tính của tư tưởng Phật giáo ở chỗ nào? Đó là câu hỏi tất nhiên phải được nói lên. Nói tỷ mỷ thì vấn đề đó rất phiền phức nhưng nói một cách đại thể thì Phật giáo cũng có những tư tưởng đặc thù, có thể nêu ta thành nhiều số mục. Song nếu khảo sát một cách tổng hợp thì những tư tưởng căn bản của Phật giáo đã biến thành đặc tính lưu bá. Chẳng hạn như Phật, Pháp, Duyên sinh, Tâm, Trung đạo v.v.. đều có tính chất lưu bá. Tuy có chia ra như thế song thật thì cũng chỉ từ một trung tâm mà phát xuất. Bất luận một điểm nào, nếu suy cứu đến triệt để đều có quan hệ đến toàn thể, đó cũng là lập trường căn bản của Phật giáo. Từ Phật giáo nguyên thủy tiến đến Tiểu Thừa và Đại thừa Phật giáo, tuy nói là nhất quán, song ngày nay điểm chủ yếu vẫn phải căn cứ vào Phật giáo nguyên thủy. Dưới đây tôi xin trình bày một cách rất đơn giản những sự kiện có kiên quan với nhau để ta nhận rõ chỗ khái yếu của nó.
1) Phật - Phật giáo sau này tuy đã phát triển và thay đổi rất nhiều, song đều lấy nhân cách, giáo pháp và hành động của Đức Phật làm nền tảng, bất luận nơi nào, hễ có Phật giáo đều như thế cả. Ngoài Đức Phật và lịch sử ra, sau này còn có Phật và Bồ Tát lý tưởng khác, nhưng cũng do Đức Phật Thích Ca khai thị, chỉ bày thì ta mới có thể biết đến, song đìều đó cũng không ngoài Đức Phật lịch sử. Các đệ tử của Phật xưa kia cũng như ngày nay đều nói: Pháp của chúng ta, lấy Đức Thế Tôn làm gốc, Đức Thế Tôn là nhãn mục, Đức Thế Tôn là nơi y chỉ, Tất cả Phật giáo đồ đều tin chắc như thế, bất cứ thời đại nào, hay quốc độ nào, nếu xa lìa niềm tin ấy thì không còn là Phật giáo nữa; Song tin đây không phải là tin mù mờ, mà là một đức tin đã được thể nghiệm qua giáo pháp, nhân cách và hành động của Đức Phật mới có. Cho nên đức tin của Phật giáo có một đặc điểm rất mạnh đối với các giáo phái khác.
2) Pháp - Phật giáo tuy lấy Đức Phật làm trung tâm để thành lập, song nói theo Phật giáo, Đức Phật - dù là Phật lý tưởng chăng nữa - không giống như một vị thần của các tôn giáo khác chủ trương, hoặc giống bất cứ vị thần thiên nhiên nào, mà chỉ được coi là do sức tu hành của người ta đã đạt đến quả vị Phật mà thôi. Đó là điểm nhất trí, biến thông cả Đại thừa và Tiểu thừa. Người ta đã căn cứ là mình có thể thành Phật, thì dù có nói bao nhiêu pháp chăng nữa cũng không ngoài vấn đề thực tu, thực nghiệm để giác ngộ được pháp (Dhamma), đó cũng lại là giải pháp chung của Phật giáo. Song Pháp đây là "Pháp tự nhiên như thế", dù Phật có ra đời hay không, nó vẫn là cái đạo vĩnh viễn, bất biến. Đức Phật chẳng qua là người giác đã giác ngộ và thể nghiệm được Pháp ấy, rồi vì chúng ta mà chỉ bày, mong chúng ta cũng chứng ngộ được Pháp ấy mà thôi. Giáo lý quán thông tuy như vậy, song nói về đại thể thì vẫn nói đến Phật nhiều hơn, dù là Phật lịch sử hay Phật lý tưởng cũng được. Tóm lại, Pháp có thể dùng một phương thức nhất định để nhân cách hóa. Đến khi Đại thừa phát triển, thì đặt Pháp thân (Pháp) trước Ứng thân (nhân cách của Phật), lý ấy cũng không ngoài khuynh hướng nhân cách hóa Pháp vậy. Đứng về phương diện thực tế mà nói thì Pháp Phật là nhất như, tuy là chân tinh thần của Phật giáo, song bất luận thế nào chăng nữa, nếu nói đến quan niệm cơ bản của Phật giáo mà không lấy Phật làm trung tâm để tiến đến trung tâm của Pháp thì quyết không thể được.
3) Duyên sinh.- Như trên đã nói Pháp, nhưng Pháp đây là gì? Nói theo dụng ngữ thông thường trong Phật giáo thì có nhiều nghĩa, nhưng đứng về mặt lý mà giải thích thì Pháp tức là cái pháp tắc Duyên sinh (Pratity Asamutpada). Cho nên nói: "Hễ thấy duyên sinh thì thấy được Pháp, mà hễ hiểu được Pháp là hiểu duyên sinh" hoặc: "Duyên sinh, Pháp trụ, Pháp vị, không liên quan gì đến việc Như lai xuất thế hay không xuất thế". Như vậy, nếu ai hiểu được Pháp tức là thành người giác ngộ, mà hiểu Pháp cũng không ngoài vấn đề ngộ đạt lý Duyên sinh. Đức Phật hiện tại trong lịch sử cũng do hiểu được lý duyên sinh ấy dưới gốc cây Bồ đề mà thành bậc Đại Giác. Vậy duyên sinh quan là trung tâm của Pháp quan đó là một sự thật hiển nhiên. Nếu giải thích một cách tỷ mỷ thì duyên sinh có nhiều ý nghĩa, song cũng không ngoài quan niệm căn bản là: "Vật này có, cho nên vật khác có, cái này không thì cái kia cũng không; vật này sinh, cho nên vật khác sinh, mà cái này diệt thì cái kia cũng diệt". Nói cho dễ hiểu hơn, hết thảy hiện tượng đều do nhân duyên mà phát sinh, đều liên quan mật thiết với nhau mà tồn tại, thật ra không có một nguyên lý thực thể nào cả. Nói theo thuật ngữ trong Phật giáo thì: "Các pháp là vô thường, vạn vật vô ngã, hết thảy đều là không". Đó là căn cứ vào lý duyên sinh, đồng thời cũng là kết luận theo lý duyên sinh.
Theo lý duyên sinh thì tất cả các pháp đều thay đổi, sinh, diệt, cho đến sự khổ, vui cũng thế, chứ riêng nó không có tự tính. Hiểu được lý ấy tức là đã đạt đến sự giải thoát. Xem thế đủ biết, Phật giáo nói giải thoát là phải thấu suốt lý duyên sinh để đến được thể "không tịch". Do đó, ta có thể nói hễ thông đạt lý duyên sinh, tức là đã thể nghiệm được nghĩa "không tịch". Song phải hiểu rằng, thể nghiệm "không tịch" không có nghĩa là trở về với cái "hư vô tuyệt diệt’ mà chỉ là đã phá thành kiến chấp ngã hẹp hòi của người đời mà thôi. Sau khi thể nghiệm được "tính không" thì một chân trời tự do mới cũng bắt đầu hé mở. Phật giáo gọi chân trời ấy là "Chân không diệu hữu". Song thế giới diệu hữu chỉ thấy được về phương diện khách quan, cho nên trên quan hệ thành lập, vẫn tiến hành theo lý duyên sinh. Duy có điểm khác với trước: lập trường trước kia (tự nhiên thái) chỉ có trói buộc, khổ não, trái lại, đến thời kỳ này, hết thảy đều hướng về tự do. Như vậy là lý duyên sinh đã đổi sự thúc phọc thành tự do. Nói đúng ra chỉ có Đại thừa chủ trương diệu hữu duyên sinh quan mà thôi. Như Vô tận duyên sinh quan trong kinh Hoa nghiêm; Thực tướng quan trong kinh Pháp Hoa: Tịnh độ quan trong kinh Vô lượng thọ; Chân như quan trong Khởi tín luận, tất cả đều phát xuất từ quan niệm đó.
Tóm lại, cùng một duyên sinh quan, do sự lưu truyền, biến hóa mà trở thành nguyên nhân chủ yếu của giáo lý triển khai rất phức tạp của Phật giáo. Song điểm căn bản và nhất quán là:
* Hết thảy đều do nhân duyên hòa hợp mà thành chứ không có thực thể tồn tại riêng biệt.
* Cuối cùng, hết thảy đều do tâm của ta.
Đó là nhân sinh quan và vũ trụ quan của Phật giáo, khác hẳn với lập trường của các giáo phái khác chủ trương một đấng chúa tể, và đó là điểm đặc thù của Phật giáo.
4) Tâm - Vấn đề duyên sinh tuy có thể diễn tả theo nhiều cách, song điểm phát xuất của nó vẫn không ngoài Tâm, nếu lìa Tâm là nguồn gốc của duyên sinh quan, cho nên cái gọi là Pháp, là Duyên sinh rốt cuộc cũng không ngoài cái tâm tưởng biểu hiện của ta. Đó là điểm căn bản độc nhất của Phật giáo, Tiểu thừa cũng như Đại thừa. Điều phục lấy Tâm đã trở thành một phương châm tu dưỡng quyết định trong Phật giáo. Do đó, khi nói đến duyên sinh, tất nhiên ta phải đề cập đến Tâm, vì giữa hai điểm ấy có một mối quan hệ rất mật thiết, và nếu ta muốn hiểu rõ dụng ý căn bản của Phật giáo, ta không thể quên điểm hệ trọng đó.
5) Trung Đạo.- Dù nói Pháp hay Duyên sinh, song chung quy cũng chỉ là Tâm, và phương diện tư tưởng và hành vi, như thế sợ không khỏi thiếu mất kiện toàn tính. Phật giáo xoay quang vấn đề Tâm, muốn xác lập một phương châm sinh hoạt đúng mức, không thái quá, không bất cập, nên mới xướng lên thuyết Trung đạo. Sự ứng dụng thuyết trung đạo ấy tùy theo thời cơ có sai khác, song điểm hệ trọng là thái độ phê phán và thực tiễn đối với giá trị nhân sinh. Cũng vì tôi quan niệm như thế, nên tôi hãy thử xin trình bày hai điểm sau đây:
Trước hết xin nói đến điểm phê phán giá trị nhân sinh. Như trong Duyên sinh quan ta đã thấy sự sống của ta biến chuyển không ngừng và do một định luật tất nhiên chi phối, và vì thế nên bị trói buộc khổ não. Đối với nhân sinh, Phật giáo cho là khổ bởi vậy mới lấy tự do giải thoát làm lý tưởng tiêu chuẫn. Song sự khổ não và trói buộc ấy không phải sự thực tồn tại khách quan, mà là căn cứ vào thái độ của tâm ta cả, nghĩa là ta cứ khư khư chấp lấy cái "ngã" giả dối là cái "ta" chân thật rồi trù mưu, tính kế, để làm cho nó thỏa mãn mọi đòi hỏi, nên mới có khổ não, trói buộc; nếu ta có thể vượt hẳn ra ngoài vòng tham dục của cái "ngã" nhỏ nhoi ấy, thì không những ta sẽ không thấy khổ, thấy trói buộc, mà trái lại ta sẽ thấy một cảnh giới tự do và yên vui vô hạn. Như trên đã nói, đó là mục đích giải thoát của đạo Phật. Dù Phật giáo có cho nhân sinh là thống khổ thật, nhưng đứng trên lập trường giải thoát thì Phật giáo lại cho nhân sinh có một giá trị cao quý. Bởi thế nếu đem so sánh Phật giáo với bất cứ giáo phái nào ở Ấn Độ, ta có thể nói Phật giáo là nhân sinh khẳng định luận (Proposition Affirmative). Song điều đó hoàn toàn lấy tâm làm tiêu chuẫn nên mới có một kết luận trung đạo để phê phán giá trị nhân sinh.
Thế rồi đem phương châm thực tiển thích ứng với sự sống theo trung đạo quan nên mới có danh từ "không khổ" "không vui". Nghĩa là, theo chủ nghĩa khoái lạc cũng không phải cuộc sống chính đáng, mà tự dày vò, hành hạ thân thể cho cực khổ cũng lại là cuộc sống ngu si. Lối sống chân chính là phải điều hòa khổ, vui theo sự sinh hoạt của tinh thần. Điểm ấy tuy là kết luận của Phật giáo, song là điểm khởi sơ do Đức Phật đề xướng khi Ngài khai sáng đạo Phật, cho nên mới có một kết luận trung đạo để phê phán giá trị nhân sinh.
Rồi đến vấn đề thích dụng Trung đạo quan giữa cá nhân với xã hội. Chủ yếu của Phật giáo là cứu độ hết thảy, song lúc đầu chưa hẳn đã lấy toàn thể xã hội làm mục tiêu, mà là cứu độ từng cá nhân. Nhưng căn cứ cứu độ của Phật giáo được đặt trên lập trường tâm, chứ không như các giáo phái Bà La Môn, đối với việc cứu giúp cá nhân còn có hạn chế. Nếu người ta quyết tâm thì ai cũng có khả năng giải thoát. Kết quả là Phật giáo đã trở nên chủ nghĩa tôn trọng nhân cách, chủ nghĩa bình đẳng và từ bi, cao cả. Trong các giáo phái khác, ta không thấy một sắc thái luân lý huy hoàng như thế. Tóm lại, ta thấy Phật giáo đi từ chủ trương cứu độ cá nhân đến chủ trương cứu độ toàn thể xã hội, và căn cứ trên những sự thực lịch sử, ta thấy Phật giáo đã biến thành một tôn giáo xã hội. Song vấn đề được nêu lên là: nói cứu độ toàn thể xã hội có đúng không? Về điểm này, trên thực tế, lập trường của Phật giáo tuy rất hoạt động, nhưng lý tưởng của Phật giáo thì vẫn là trung đạo, nghĩa là tuy cứu độ cá nhân mà là cứu độ xã hội, tuy cứu độ xã hội, mà là cứu độ cá nhân, điều đó đã trở nên mục tiêu tối cao của Phật giáo.
6) Kết - Trở lên, tôi đã nêu ra những đề mục chủ yếu, đại biểu cho tư tưởng đặc thù của Phật giáo, trong những chương sau, tôi sẽ trình bày sự tương quan giữa các đề mục ấy. Tư tưởng Phật giáo nói ra tuy rất phiền toái, nhưng nếu lý hội được thì trong những cái phiền toái ấy, ta có thể nắm được một nguyên tắc cực kỳ đơn giản. Như trong kinh Hoa Nghiêm nói: ‘Tâm, Phật, chúng sinh, ba cái đó đều do một tâm". Tuy là câu nói hàm súc, song nó đã diễn đạt được cái tinh thần rất đơn giản của Phật giáo.
Tóm lại, tinh thần căn bản của Phật giáp là căn cứ trên cái tâm để nhận định pháp tắc duyên sinh, rồi lại căn cứ vào pháp tắc duyên sinh để phê phán sự vật một cách có lý luận và thực tiễn.
c. Đặc Tính của Tư Tưởng Bà La Môn Giáo
c.1. Nhận định về triết thuyết đạt đến đích đạo của Bà La Môn Giáo.(Phần nầy trích trong sách Yoga Đạo Giải Thoát" của NAWAMI, Nhà xuất bản Trung Thu)
c.1.1. Đạo Lý Đại Đồng
Đạo giải thoát là thể hiện một tôn giáo Đại Đồng, Duy Nhứt hòa hợp cùng tất cả và không tranh chấp với tôn giáo nào khác, dầu tôn giáo đó bị nhiều tong phái khác liệt vào hàng tà đạo.
Đặc điểm của Yoga là biểu lộ tình Thượng Đế tánh ở nơi mỗi ngườio và mỗi vật.
Khi Thượng Đế tánh bị che đậy bởi Trí Thông Minh (nhứt là Hạ trí) thì con người và vạn vật sống trong ảo ảnh (maya). Người thức giả hiểu biết cảnh trạng nầy thì thấy biết đời sống của một nhơn loại và vạn hữu trên thế gian nầy chỉ là một giấc mộng dài (trong linh hồn chẳng sanh chẳng diệt). Và, linh hồn ở bên trong xác thân con người cùng loài vật đều như những kẻ tù tội bị giam hảm vào ngục tù rộng rải hay chật hẹp. Những tù ngục nầy là ảnh hưởng của viẽc làm lành và làm dử trong những kiếp đả qua.
Dầu những người gây tạo nghiệp nầy, tất cả đều bình đẳng cùng nhau trên lảnh vực Thượng Đế tánh, nghĩa là đang có một linh hồn trong sạch, thanh cao, sang suốt, chẳng sang chẳng diệt, bắt nguồn từ Thượng Đế hay biến thể của Thượng Đế (linh hồn).
c.1.2. Giác.
Khi phần giác thể hiện, đó là giai đoạn biểu lộ được chơn ngả. Vì trí thong minh trong suốt như thủy tinh không có sự che đậy mà ngược lại là hòa đồng, nên chơn ngã mới hiện bày được. Thức sau cùng nầy rất khó phân biệt được, nếu chưa nhận định được ý thức và tri thức, khi con người chưa học được Đạo, chưa tu hành, chưa làm chủ được ý thức và hạ trí, thì chưa gọi là Giác. Giác là Thượng –trí, là sự tinh khiết trong sạch cho nên tuy nó bao trùm chơn ngã, nhưng nó không che đậy chơn ngã vì nó trong suốt như thủy tinh, trong đặc tánh tinh-khiết. Gíác là trí thông minh quyết định (không do dự), nó gồm chứa phần Sattva là phần tinh vi thanh tịnh hơn hết ở nơi co người.
Chơn ngã của mỗi người là linh hồn, là điểm linh-quang của Thượng Đế. Đó là phần tinh khiết thanh tịnh sang suốt đồng thể với Ishvara.
Đối với Ishvara thì phần vật chất là vạn hữu, phần tinh thần trên hết là toàn giác (theo giáo lý Jnâna), là tình thương (theo quan niệm Bhakti), l2 sự hiện tồn lien tục (chẳng diệt), vì chưa Ishvara thương tất cả muôn loài mà không phân biệt loài động vật hay loài người. Cho đến loài cỏ cây, cũng tiếp nhận tình thương của Ishvara xuyên qua ánh sáng.
Để đáp lại tình thương ấy tất cả ai ai cũng đều phải thương mến Ishvara. Đó là triết lý của Bhakti Yoga. Khi hiểu rằng Ishvara là toàn thể vạn vật, có tâm bình đẳng cùng vạn vật chính là thương Ishvara vậy.
Thể hiện được ý nghĩa sau cùng nầy mà không có gì chướng ngại thì đã hòa đồng cùng Thượng Đế tức là đến lảnh vực tự do giải thoát. Ấy là mục duy nhứt mà tất cả môn phái Yoga đều nhắm vào đó.
c.1.3. Tự Do, Giải Thoát: Hiệp Nhứt với Ishvara.
[Chết là một trạng thái thay đổi sắc tướng. Người đã được giải-thoát thì không bao giờ chết] Tự do tức là giải thoát những gì trói buộc. Tư tưởng là điều trói buộc thiêng liêng mầu-nhiệm, khó cởi mở nhứt. Nếu ta hiểu và hành động đúng theo tinh thần tự do ở bên trong, tức là t đã tiến đến lảnh vực bất diệt không bao giờ chết nữa. Vì ta đã tghực hiện Chơn Ngã.
Thực hiện được Chơn Ngã là tiến đến lảnh vực hòa đồng cùng Thượng Đế. Khi con người còn nghĩ tưởng một điều gì, dầu tư tưởng toản thiện cũng còn bị trói buộc, chưa hẳn hoàn toàn tự do.
Chỉ có Ishvara mới hoàn toàn tự do và chỉ lúc nào thể hiện được Chơn Ngã mới tiến được đến lảnh vực đó. Ngoài ra, người còn lăn lóc vì đời, còn mê mẩn theo đời thì không sao hiểu được lảnh vực tự do thiêng liêng cao cả, không sao thấy được cảnh trạng tự do, nghĩa là không làm sao gần gũi được Ishvara.
Tu hành để mong hiệp nhứt cùng đấng Ishvara là một việc làm, phải cần đến thời gian trong "vô lượng kiếp" mà mỗi kiếp là một đời người. Người thiếu đức "kiên nhẫn", thiếu "ý chí" thì không thể học tập, tu hành theo giáo lý Bhakti được.
Đó là lý do mà các tu sĩ thượng thặng của Yoga, đều nhìn nhận giáo lý Bhakti cao hơn tất cả, có thể "đốt giai đoạn" tiến đến lảnh vực tự do, giải thoát mọi phiền não, mọi trói buộc để hòa đồng cùng Ishvara.
Chỉ có Ishvara mới hoàn toàn được tự do. Tu sĩ Yoga thấy biết được sự tự do của Ishvara, tức nhiên họ đã thấy biết con đường và mục đích. Từ sự gần gũi đến sự hiệp nhứt, nó chỉ là vấn đề thời gian… Đối với người có ý chí, thì thời gian không còn là chướng ngại. Vì trước thời gian vô lượng kiếp họ vẫn không sờn lòng.
Muốn hiệp nhứt với Ishvara thì trước tiên phải tự tạo một tình trạng tự do, không còn bị rang buộc một điều gì.
Từ bỏ tất cả (tận xã) là điều kiện căn bản trọng đại duy nhứt, để tiến đến lãnh vực hoàn toàn tự do.. Phải hoàn toàn từ bỏ mới đến chỗ hoàn toàn tự do.
Đến lúc bấy giờ tu sĩ Bhakti sẽ nhận được phản ảnh tình thương của Ishvara. Ishvara là hình ảnh tình thương thiết thực, còn tu sĩ Bhakti là phản ảnh tình thương đó. Như vậy tình thương của tu sĩ Bhakti là tình thương của Thượng Đế, tu sĩ đã hòa đồng, đã hiệp nhứt cùng thựng Đế rồi vậy.
c.1.4. Minh Triết
Sự sáng suốt trên lãnh vực Triết là sự sáng suốt tận cùng. Danh từ Minh Triết là định nghĩa của Jnâna, cũng gọi là trí tuệ. Những nhà thong thái cổ kim Ấn Độ, được liệt vào hang tu sĩ Jnâna rất ít oi, và phần lớn đều là hiền thánh vô danh trong thời kỳ Upanishasd. Họ là những bực siêu nhân, không còn cá tánh.
Người tu sĩ Jnâna là người rõ thong kinh điển Ấn Giáo gồm: kinh Phệ Đà (Veda), Áo Nghĩa Thư (Upanishad), Phệ đàn đà (Vedanta), Số luận (Samkhya) v.v….
Tom kết: người tu sĩ Jnâna là tu sĩ Raja trong Đại Định, thong suốt tất cả mọi việc trên thế gian.
Minh Triết là hiểu biết sự thật, là tắm mình trong chơn lý..
c.1.5. Một Thời Thiền
Dưới đây là một thời Thiền của tu sĩ Jnâna. Trong suốt cuộc đời tu hành tu sĩ thường từ trong Thiền mà quán xét (tất cả mọi sự việc hữu hình đến vô hình) nhhu vậy, chỗ biêết đó không thể suy lường đối với phàm phu.
Thiền gia chưa vào Đại Định cũng không quan niệm được tu sĩ Jnâna sẽ về đâu. Nếu quý bân hiểu rằng mỗi một thời Thiền (Sau Đại Định) đồng với sư hiểu biết của phàm phu trải qua muôn triệu kiếp, thì phần ghi sau đây có thể làm đề tài, làm gương mẫu, để rõ thong tu sĩ Jnâna đến đâu!
Những cuộc tuần hoàn
Tuần hoàn là việc gì diễn đi, diễn lại. không bao giờ dứt. Nó chỉ dứt khi sự việc tan rã, biết đỗi.
Tỉ dụ: một bánh xe khi quay xong môt vòng là nó đã làm xong một sự việc, khi nó quay được hai vòng là nó bắt đầu làm viẽc tuần hoàn và nó lăn quay cho đến lúc hư hoại thì sự tuần hoàn nó mớì chấm dứt.
Linh hồn sống trải qua nhiều xác thân, nhiều kiếp mà Phật giáo gọi sự tuần hoàn đó là Luân Hồi. Sự hành động của chúng ta như làm mọi sự việc để sanh sống, ăn ngủ, v.v… gồm trong một ngày đêm, được gọi là việc tuần hoàn trong một ngày.
Tiến lên một chút nữa, ta thử xem tuần hoàn của địa cầu,
Khi địa cầu quay tròn vừa đúng một vòng là 24 giờ, thì chúng ta đã trải qua một ngày, một đêm. Những ngày kế tiếp mà ta sống trên địa cầu là cuôc tuần hoàn nhỏ nhứt, nó thể hiện ngày và đêm.
Kế tiếp là cuộc tuần hoàn của mặt trăng. Sự việc của nó là tạo cho nhơn loại biết khoảng thời gian trong một tháng.
Các dân tộc nh Trung Hoa, Nhựt Bổn, Việt Nam thường dùng âm lịch.
Một tháng âm lịch, xin gọi tạm là đơn vị kết hợp của cuộc tuần hoàn địa cầu đối với mặt trăng. Tháng âm lịch có khi 29 ngày, có khi 30 ngày, không đều nhau.
Những dân tôc xử dụng thời gian theo dương li6ch thì căn cứ vào việc tuần hoàn của địa cầu đối với mặt trời. Nghĩa là khi quả địa cầu quay chung quanh mặt trời hết một vòng thì đúng là 365 ngày (thêm ¼ ngày) là trọn một năm. Vì một phần tư ngày đó cho nên đúng 4 năm lại có một năm nhuần (366 ngày) thuộc vào thábg hai.
Ngoài ra caqc hành tinh khác trong Thái Dương hệ cũng tương tự như vậy.
Cuộc Tuần Hoàn của Nhơn Loại
Cuộc tuần hoàn của nhơn loại là sự tiến hóa bắt nguồn từ các nền văn minh cổ cho đến ngày nay. Theo sự việc, còn lưu truyền, chứng minh thì nền văn minh ấy phát khởi từ Phi Châu, kế đến là Á Châu, rồi Trung Á sang lần Âu Châu và nay chuyển về Mỹ Châu.
Sự tiến hóa đó sẽ phát triển mãi cho đến lúc nào dân tộc Châu Phi trở lại làm bá chủ trong thiên hạ, như Châu Mỹ hiện nay, thì nhơn loại sanh sống ở quả địa cầu nầy đã thể hiện một cuộc tuần hoàn tiến hóa vĩ đại.
Ngày ấy ta không thể chứng kiến được, cũng như ta đâu rõ được ngày hung cường của dân tyộc Châu Phi đã qua, mà hiện tại noi dấu hãy còn, như Kim Tự Tháp ở Ai Cập. Trái lại ta chỉ thấy các dân tộc ở Châu phi làm nô lệ khắp thế giới. Và ngày hôm nay vừa vươn mình chổ dậy…
Cũng như trong thời kỳ toàn thể dân tộc Á Châu (thuộc giống da vàng) bị lệ thuộc Âu Châu (trừ Nhật Bổn), thế mà các nhà tiên tri như: Nostradamus, Ulrich lại bàn luận đến hoàng họa… Thật ra thì chừng nào dân tộc Châu Phi cường thịnh nhất hoàn cầu thì lúc đó mới đúng là cuộc tuần hoàn của nhơn loại. Cái mầm móng ấy khởi đầu khai diễn… khi các quốc gia Phi Châu dùng dầu hỏa làm chiến cụ hống hách và lung lạc các quốc gia trên thế giới đã đặt trọng tâm vào dầu hỏa.
Từ Nguyên Tử Đến Quả Địa Cầu.
Hình thể nhỏ nhứt trên quả địa cầu và vũ trụ, theo luận đề của các nhà bác học hiện nay, là nguyên tủ khinh khí. Ấy là phần vật chất tinh vi mà mắt thường mà mắt thường không thể thấy.
Khi hai nguyên tủ khinh khí kết hợp thì người ta gọi là là nguyên tử Hélium. Và khi nguyên tử Uranium bị phá tan, phát ra các vụ nổ nguyên tử thì đó là cuộc tuần hoàn của nguyên tử khinh khí.
Và sau các vụ nổ nguyên tử, cũng có ngày sẽ nảy sanh ra vụ tan rã của quả Địa cầu, của Thái Đương hệ để nói lên ý nghĩa: cái gì có sanh ra là có diệt. Nhưng khi ngày ấy đến, chúng ta đâu còn sống để hiểu biết> Thiên văn học thấy được sự tan rã của các hành tinh khác và sinh ra những ánh sang gọi là sao sa, đó là những mảnh vụn của hành tinh bị tan rã. Hơn nữa Thiên văn học còn minh chứng các Thái Dương hệ ở cách xa chúng ta (bên trong nhiều giải ngân hà khác) đã tan rã mà ánh sang (mảnh vụn) nop1 chưa đến Địa cầu nầy.
Cuộc Tuần Hoàn Của Chơn Ngã
Theo Triết lý Yoga, chơn ngã là điể linh quang của ISHVARA. Chơn linh của mỗi người (chơn ngã) đối với Ishvara cũng như nguyên tử khinh khí đối với bầu không khí trong vũ trụ.
Khi chơn linh kết hợp với đất nước gió lửa (theo Phật giáo), hay kết hợp với cát bụi (theo Thiên Chúa giáo) thì thành ra loài động vật hay thành loài người, thường gọi chung là vạn hữu.
Một lần sing và tử của mỗi người, mỗi vật theo thuyết Yoga là cuộc tuần hoàn của một tâm linh trong một kiếp (chỉ là giấc mộng dài).
Cho đến khi tâm linh mỗi người phá tan được màn vô minh, xa lìa các uế trược. diệt lửa sân hận trrở về hợp nhứt cùng đấng Ishvara là đã trải qua một cuộc tuần hoàn vĩ đại. Cuộc tuần hoàn nầy nói lên ý nghĩa con người từ đâu đến và sẽ về đâu?
Điều nầy đối với tu sĩ Jnâna (khi cảm thong) thì chỉ là giấc mộng cỏn con. Nhưng đối với nhơn loại, chúng sinh trải qua vô lượng kiếp. Thời gian đó còn lâu hơn quả địa cầu quay chung quanh mặt trời từ khởi thủy đến nay… Muốn diễn tả thời gian đó chỉ có thể dùng danh từ vô lượng vô biên.
Những Giai Đoạn Tiến Hóa Của Vạn Hữu
Vạn hữu chia ra làm hai loại?
1) Loại vô tri giác gồm: kim thạch, thảo mộc v.v…
2) Loại tri giác (thức) gồm có: sâu bọ, côn trùng, rắn rết, thủy tộc, thú cầm, loài người, hang trời, kinh điển gọi là loài hữu tình.
Loài kim thạch và thảo mộc trên phương diện vật chất gọi là vô tri, nhưng trên phương diện thần linh học thì loài kim thạch và thảo mộc cũng có tâm linh như tâm linh loài người, tâm linh của Thánh Tiên. Vì nó cũng là một điểm linh quang của Ishvara, bởi do tội nghiệp nặng nề mà bị giam hãm vào đấy, như tội nhơn bị xiềng xích, không thể cựa quậy hay bị cấm cố, bị giam cầm vào ngục tù chật hẹp vậy.
Rõ thong như vậy, tu sĩ Jnâna thấy rằng vạn hữu đồng một thể chất, đồng một tâm linh với mình nên vạn hữu cững là Ta. Vạn hữu từ nơi ISHVARA mà phát sing, nên tu sĩ quan niệm vạn hữu là ISHVARA, là Đại Ngã.
Tất cả nhơn loại hiện nay mỗi người đều trải qua (trong quá khứ số kiếp vô lượng. vô biên gồm những linh thể ít ra cũng đồng với hình thể tất cả vạn vật hiện hữu.
Sự hiểu biết bao trùm cả vạn hữu, thời gian và không gian, gọi là Toàn giác, Toàn tri. Mục đích của tu sĩJnâna là tu hành để để đạt đến mức toàn tri, toàn giác đó. Ấy là hòa đồng cùng ISHVARA, vì ISHVARA là toàn tri, toàn giác.
Nếu quý bạn hiểu được tâm linh loài kim thạch, thảo mộc đối với ISHVARA trong ý nghĩa "tâm linh vũ trụ" thì quý bạn tự hiểu rõ tâm linh của loài động vật.
Loài động vật (dầu nhỏ bé như sâu, kiến) cũng hơn loài kim thạch và thảo mộc, nghĩa là luận về tội nghiệp th2 tâm linh con kiế, con sâu v.v… hãy còn nhẹ tội nghiệp hơn loài kim thạch, thảo mộc.
Sự tiến hóa của vạn hữu đồng triết lý luân hồi của Đạo Phật, là sự vận chuyển xoay vần của linh hồn trong sáu loài, nó lien quan với nhơn quả, mà chúng t6i đề cập sau đây hay nói một cách khác nó phản ảnh với tội lỗi, nghiệp báo mà tâm linh chúng sinh nhận lấy (để chứng minh lý thuyết nhơn quả).
Theo Yoga, sự tiến hóa của con người, căn cứ nơi sự hiểu biết được cội nguồn tâm linh, thể hiện chơn ngã. Con người là một thực thể tiến hóa đối với vạn hữu.
Vật thể nào không có tâm linh thì không thuộc vào cái khối ISHVARA, không được coi là đồng nhấ thể.
Kim thạch có sự sống không?
- Nếu kim thạch không có sự sống thì ta không thể phân biệt được mỏ nầy non, mỏ kia già, núi nầy non (đất vừa thành đá), núi kia già.
Và tâm linh của loài kim thạch thì các vị tu có huệ nhãn đã từng thấy tâm linh của chúng khi được thành thần.
Các vị thần ấy là tâm linh sống trong kim thạch rất lâu đời, nên tiến hóa đến tột độ… và cũng vì họ tham luyến cái thân đó nên giũ gìn nó, đồng thời chống đối những ai phá hoại thân thể của họ (l2 kim thạch mà tâm linh đó an trụ). Ấy là những tâm linh có thể sắp giải thoát khỏi cái ngục tù kim thạch, điều đó được thực hiện khi nào họ bỏ mộng luyến ái hình thể kim thạch hiện hữu.
Tùy sự sang suốt hay mê muội kết hợp cùng nghiệp quả, những tâm linh ấy sẽ tự tìm mang xác thân khác tiến hóa hơn. Mỗi hình thể là một cơ tiến hóa đối với loài dưới (thấp kém).
Tâm linh con người là tâm linh bị tù tội nhẹ nhứt, chỉ có những tâm linh ti61n hóa đến lãnh vực nầy mới có cơ hội tu hành để hòa đồng và hiệp nhứt cùng ISHVARA.
Giáo lý yoga cũng như giáo lý đạo Phật, đã sắp hạng loài người cao hơn các vị thần.
Những vị thần núi, thần cây, thần thú, thần người đều thiếu các phương tiện để tu hành hơn con người.
Họ thiếu một thể xác, muốn tiến hóa đến lãng vực hiểu biết (tri thức) ISHVARA thì việc đầu tiên là phải có xác thân con người.
Xác thân con người là một dụng cụ rất tốt giúp tâm linh tiến hóa đến lãnh vực đồng thể cùng ISHVARA, để được hoàn toàn sang suốt quang minh. Đó là cảnh trạng tự do, giải thoát.
Thể hiện chơn ngã là thể hiện sự quang minh của mình, hòa đồng cùng ánh quang minh của đấng ISHVARA.
Những tâm linh may mắn được mang xác thân người như chúng ta hôm nay, nếu không biết tu hành, nếu không người chỉ dẫn, lại làm nên tội lỗi thì phải đọa, làm uổng kiếp con người, ấy là điều mà đấng Thích Ca đã nói: "Bá thiên vạn kiếp nan tao ngộ". Nghĩa là: trăm ngàn muôn kiếp khó gặp.
Tỷ dụ bây giờ ta may mắn được làm người, một khi chẳng tu, mất kiếp người rồi thì đời đời kiếp kiếp về sau khó khó mong có cơ hội được lại thân ngừơi nữa.
Thế nên, mục đích con ngươời sing ra cõi đời nầy là để tìm con đường tiến hóa cho tâm linh, phải luôn luôn tìm học để tiến đến lãnh vực minh triết, là thực hành Jnâna-Yoga, là sự hiểu biết gồm cả Tình Thương Thượng Đế mà sang lòng hiến dâng đời sống của mình cho Đại Ngã.
Vì tình thương Đại Ngã mà sang lòng phụng sự nhơn loại và tất cả vạn hữu.
Ấy là khi tu sĩ Jnâna tu hành đến chổ viên mản rốt ráo thỉ hiểu biết cả ba con đường. Vì do nơi toàn tri, toàn giác là an trụ trong tất cả.
Cũng như:
Trong áng sáng thì không còn một điểm đen náo tối cả.
Trong thanh tịnh thì không một sự lay động.
Trong bình an là hòa đồng cùng tất cả.
Bình an là sự bìng đẳng, hòa bình, an phận, yên tịnh.
Nếu không hòa đồng là đen tối, là lay động, là tham lam, sân hận mà rốt ráo là chiến tranh.
d). Sự khác biệt rõ rệt giữa Phật Giáo và BLMG
Rốt ráo, dù cho lý thuyết Bà La Môn Giáo có nói giải thoát, nhưng xét theo con đường đi đến cứu cánh như pháp Thiền BLMG là quán tưởng, thì quả đạt được sẽ nằm trong thực tại tương đối mà thôi. Phổ Nguyệt không xét theo lý thuyết hay lich sử mà chí bàn đến con đường tu tập để đi đến đích đạo. Vì lich sử, lý thuyết hay giới luật chỉ là phần bổ túc cho việc tu thân. Còn tu tâm là một vấn đề trọng đại trong việc giải thoát sanh tử luân hồi. Sau đây PN xin giới thiệu câu chuyện nàng BHADDA, nói lên không những triết thuyết thâm sâu mà cũng là pháp môn thực hành của Phật giáo trong vấn đề giác ngộ giải thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử.