I.Trung Luận
Trung luận thật ra gọi tắt là Trung Quán Luận do Ngài Long Thọ trước tác. Trung luận dùng chánh kiến và chánh tư duy trong Bát Chính Đạo Phật dạy mà phân biện. Yếu chỉ của Trung luận lấy lý duyên khởi làm nền tảng cho sự nhận thức về Trung Đạo. Nhắc lại Không Tánh của Bồ Tát Long Thọ được trình bày trong sách “Phủ Định Thức va Biện Chứng Pháp Trung Quán” của B. K. Martial, được trích trong sách nêu trên do Thượng Tọa Thích Viên Lý dịch.
Phái Trung Quán không tin vào thực tại của đa- nguyên- tính thuộc hiện tượng. Họ phủ nhận rằng chân lý tối hậu có thể là tương đối hoặc có thể tùy thuộc vào bất cứ điều gì khác. Triết lý của họ vạch trần tính cách không xác thực hoặc tính cách bất khả biện minh của trật tự đa- nguyên mà chúng ta thường hình dung ra trong kinh nghiệm và ý tưởng. Về phương diện nầy họ rất gần gũi với tinh thần của những người thuộc phái Bất Nhị Luận (Advatin). Cả phái Trung Quán lẫn phái Bất Nhị Luận đều hướng về một loại chủ thuyết triết học tuyệt đối nào đó. Nhưng phái Bất Nhị Luận có vẻ nhiệt tâm hơn đối với một lập trường siêu hình học khi họ đánh giá những tư tưởng và kinh nghiệm thông thường. Còn phái Trung Quán thì cố gắng duy trì một thái độ thờ ơ về tồn hữu học.
Hai phái Trung Quán và Bất Nhị Luận có vẻ đồng ý về một điểm khác. Chân lý tối hậu, dù đó là Không Tánh (sùnyatà) hay là Phạm Thiên ( Brahman ), luôn luôn tiềm ẩn đối với kinh nghiệm thông thường và ý tưởng của chúng ta; người ta có thể đạt đến chân lý tối hậu bằng kinh nghiệm trực tiếp và hầu như là thần bí, qua nội quán thâm sâu hoặc qua trực giác của một loại người đặc biệt nào đó. Vậy, có thể nhận xét rằng, cả hai trường phái trên đều có khuynh hướng mở khóa cánh cửa đi vào chủ nghĩa thần bí của triết học hay chủ nghĩa thần bí nhận tri (cognitive mysticism).
Muốn hiểu biết chính xác về loại chủ nghĩa tuyệt đối của phái Trung Quán thì cần phải đi vào trung đạo, giữa sự cả tin thái quá và hoài nghi thái quá. Thật ra, chủ thuyết về Tánh Không chỉ muốn vạch trần cho chúng ta thấy: người ta sai lầm về luận lý (hoặc về biện chứng pháp) nếu coi bất cứ hệ thống siêu hình học nào đó là có giá trị tuyệt đối. Theo nhận xét của T. R. V Murti để làm sáng tỏ việc nầy: Biện chứng pháp Trung Quán không phải là sự phản luận.. . Phản luận là bác bỏ quan điểm của đối phương bởi một người quan tâm tới việc thiết lập một quan điểm của chính họ. Còn sự phê bình là dùng lý trí để phân tích một cách khách quan.
Long Thọ vận dụng thuyết duyên khởi của Phật Giáo thời sơ khai để cho thấy sự tương đối (nghĩa là sự tương lập lẫn nhau) của tất cả mọi quan niệm, và do đó, Ngài nói rằng chúng không thể được coi là thực khi nhìn từ quan điểm tuyệt đối. Ở đây rõ ràng là Ngài muốn nói rằng thực tại phải tự hổ trợ, độc lập và tuyệt đối. Trong bộ Trung Quán Luận, Long Thọ khảo sát một số quan niệm siêu hình học và phổ biến,như thời gian, không gian, sự chuyển động, nhân duyên, và sanh và cho thấy rằng mỗi khái niệm đó sẽ dẫn tới những mâu thuẫn và phi lý, nếu chúng ta coi chúng là thực một cách tuyệt đối. Mô thức tổng quát của lối biện luận nầy có thể được tóm tắt như sau : Nếu chúng ta giả thử một vật x nào đó là hiện hữu một cách độc lập, thì hoặc là chúng ta không thể thuyết minh một cách nhất trí (và hợp lý ) về vật đó—để tránh sự mâu thuẫn về luận lý—hoặc là giả thiết của chúng ta về sự hiện hữu độc lập của nó sẽ dẫn tới một hậu quả phi lý nào đó, trái với kinh nghiệm của chúng ta. Trong câu kệ thứ 18, phẩm thứ 24 của Trung Luận, B. T Long Thọ thiết lập một liên hệ đồng nhất giữa những từ ngữ không tánh, duyên khởi, và trung đạo:
Nhân duyên sở sanh pháp ngả thuyết tức thị không,
Diệc vi thị giả danh
Diệc thị Trung Ðạo nghĩa.
Bất cứ cái gì do nhân duyên sanh ra ta đều gọi là không,
Cái đó cũng được gọi là giả danh
Cái đó cũng có nghĩa là Trung Ðạo
Theo giải thích của Nguyệt Xứng (Candrakirti ) về câu kệ nầy có thể thiết lập như sau:
Duyên Khởi = Không Tánh = Giả Danh = Trung Ðạo.
Trung Ðạo mà Long Thọ nói đó là để tránh hai cực đoan của chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa thường hằng. Thật ra có thể truy nguyên tư tưởng nầy từ bài thuyết pháp của đức Phật với Kàtyayàna. Long Thọ viện dẫn bài thuyết pháp và Nguyệt Xứng ghi chú rằng nó xuất hiện trong những bộ kinh A Hàm. Nguyệt Xứng cho rằng không tánh—là cái không có nguyên thủy tự nhiên của nó—được coi là Trung Ðạo vì nó dẫn tới xa lìa hai cực đoan là hiện hữu hoặc sanh khởi và vô hiện hữu hoặc hủy diệt. Cái gì không có nguyên - thủy của- chính- nó thì không có sự hiện hữu hoặc sanh khởi hoặc hiển hiện, và khi nó không có sự hiện ra thì nó cũng không có sự biến mất hoặc hủy diệt hoặc vô hữu. Vì vậy, không tánh có nghĩa là Trung Ðạo.
Chúng ta cần bàn thêm về sự đồng nhất giữa duyên khởi và giả danh ( hoặc quan niệm). Tác giả A. Wayman giải nghĩa là Ðịnh danh khi có sự lệ thuộc. Ông cũng lập một danh sách gồm những thí dụ để dẫn chứng những định danh lệ thuộc từ những lời chú giải của Tson- kla- pa về phẩm thứ 6 trong sách nhập môn Trung quán luận của Nguyệt Xứng.
Lệ thuộc vào duyên
1) ngũ uẩn - Ngã
2) Bộ bánh xe, trục xe,v,v -- - Xe
3) Hạt giống, v. v -- -- Mầm
4) Ðất, nước, gió, lửa, không khí, không gian và ý thức- Người
5) Khúc dây thừng -- - Con rắn
6) Nhân và duyên -- - Không Tánh
Những thí dụ trên đây cho thấy ý niệm về giả danh (cái danh giả huyễn vì lệ thuộc vào những duyên). Có thể nói duyên khởi và giả danh chỉ là hai cách khác nhau để nói về cùng một ý niệm : Không- Tánh. Như sao hôm và sao mai đều là tên của một thiên thể duy nhất nhưng có hai ý nghĩa khác nhau, cho nên duyên khởi và giả danh đều chỉ là một cái tên giống nhau tuy rằng chúng có thể có những ý nghĩa khác nhau.
Nguyệt Xứng giải thích duyên khởi là sự xuất hiện hoặc nổi lên của sự vật nào đó (như cái mầm, nhận thức,v. v—tùy thuộc vào nhân và duyên. Sự định danh tùy thuộc (tức là giả danh) là hành động định danh (chỉ định một cái tên) cho sự vật nào đó—thí dụ như cái xe—tùy thuộc vào các sự vật khác, như bộ bánh xe, v. v. cả hai chữ duyên khởi và giả danh đều mô tả cùng một thực thể: cái Tuyệt Ðối của không tánh. Chữ duyên khởi (do nhân duyên mà sanh ra) là đứng trên lập trường siêu hình học để hình dung sự tuyệt đối của Không; còn chữ giả danh là đứng trên lập trường nhận thức luận để hình dung cái đồng nhất bất nhị của Không. Nói khác, Duyên Khởi gạt bỏ siêu hình học của nhân quả để thay vào đó bằng thuyết nhân duyên tương tác. Còn Giả danh thì vạch trần tính cách vô hiệu quả của sự định danh bằng ngôn ngữ, và do đó phủ định khả thể của bất cứ khái niệm tri thức nào về thực tại, và thay vào đó bằng khái niệm về sự định danh tùy thuộc. Tất cả sự định danh của chúng ta đều là tổng hợp, khi chúng ta Tổng Hợp những yếu tố khác nhau thành một sự vật nào đó để định danh (đặt tên) cho nó. Tóm lại, duyên khởi là một nguyên tắc thành lập giữa các đối tượng, còn giả danh thì thành lập giữa các đối tượng và nhận thức/ý thức của chúng ta về chúng. Nhưng, trong cả hai trường hợp, chúng ta đều đi đến không- tánh, vì chúng ta buộc lòng phải nhận thấy sự thiếu vắng của sanh khởi độc lập hay sanh khởi do chính bản chất của nó. Thứ nhất, sự thiếu vắng sanh khởi độc lập dẫn tới không tánh; thứ nhì, vô sanh và sự thiếu vắng định danh tuyệt đối cũng dẫn tới không tánh.
Long Thọ giải thích thuyết Không Tính của Ngài như là bao hàm hai giai tầng của chân lý, đó là:tục đế (chân lý thế tục) và chân đế (chân lý tối hậu, đệ nhất nghĩa đế, hay thắng nghĩa đế.. . ). Tục đế kiến lập trên những giả thiết và tiền đề chưa được khảo nghiệm. Nếu khảo sát những tiền đề nầy qua những phạm trù luận lý được chấp nhận ở giai tầng thế tục thì sẽ thấy rằng chúng có những mâu thuẩn nội tại. Chúng ta không thể lãnh hội chân đế bằng ngôn ngữ. (Ðiều nầy chính là một giáo điều căn bản của Phật giáo mà Long Thọ từng đề cập). Nhưng đồng thời, nếu không dùng ngôn ngữ thì chúng ta không có cách nào khác để thuyết giảng về chân đế. Vì vậy, ngôn ngữ thế gian được sử dụng để vạch ra sự thiếu khả năng của ngôn ngữ trong việc bày tỏ chân đế. Và Long Thọ trông mong rằng phương cách nầy sẽ dẫn chúng ta, một cách gián tiếp, tới một điểm mà chúng ta có thể lãnh hội được chân đế (là cái không thể diễn tả). Long Thọ cũng cảnh giác người ta đừng vội vàng cho rằng mình đã hiểu được thuyết không tánh của ông: giống như nắm bắt con rắn ở phía đuôi hoặc áp dụng khoa học sai lầm; sự hiểu lầm không tánh có thể gây nguy hại cho người kém thông minh. Hơn nữa, ông còn nói: Khi hiểu được không tánh thì có thể hiểu tất cả chư pháp; nếu không hiểu được không tánh thì không thể hiểu được chư pháp.
Hai Giai Tầng của Chân Lý: Phật giáo đặt căn bản trên chủ thuyết về hai chân lý: chân lý ẩn dấu hay chân lý thế tục và chân lý tối hậu hay tuyệt đối. Những ai không hiểu được sự phân biệt giữa hai chân lý thì không hiểu được tinh nghĩa—hay ý nghĩa thâm thúy—của Phật giáo (theo Long Thọ trong Trung Quán Luận). Vì thế cả những lời thuyết giảng của đức Phật có thể được phân loại thành tuyệt đối hay tối hậu, và thực dụng hay thế tục Thuyết giáo về thế tục được gọi là samvrti hay lloka- sanvrti. Nguyệt Xứng đề nghị ba cách giải thích từ ngữ samvrti, căn cứ vào nguyên ngữ học: (1) Sự che đậy hoàn toàn hoặc cái màn của vô minh che đậy chân lý; (2) chỉ hiện hữu nhờ tùy thuộc các nhân duyên; (3) hành vi thế tục hay ngôn ngữ liên quan tới giả danh và cái được giả danh (đặt tên), tới cái tri nhận và cái được tri nhận. Cách giải thích thứ ba có vẻ đưa ra kiến giải hữu dụng về bản chất của thế tục. Những gì được bày tỏ trong hành vi ngôn ngữ của chúng ta cùng với chính hành vi ngôn ngữ cấu thành cảnh giới của thế tục, tức là cảnh giới tùy tục và thực dụng. Cái gọi là giả danh, hoặc dùng văn tự hay danh tánh, tùy thuộc vào sự gán ghép của một số điều kiện hoặc phẩm chất. Một cái gì đó trở thành đối tượng của ý thức qua một hình thức nào đó mà chúng ta có thể gọi là điều kiện để gán cho nó một cái tên. Vì vậy sự giả danh đặt cơ sở trên sự áp đặt của một điều kiện hoặc một phẩm chất, khiến cho vật được giả danh trở thành một huyền thoại cấu tạo bởi điều kiện hay phẩm chất đó. Nhưng Nguyệt Xứng nhận thấy rằng lãnh vực của giả danh và cái được giả danh, túc là lãnh vực của tri thức và những đối tượng của nó, giống như thế giới tùy tục, có một giá trị thực dụng lớn lao. BT Long Thọ nói: Không thể mô tả chân lý tối hậu, nếu không dùng ngôn ngữ tùy tục. Và nếu không thể hiểu được chân lý tối hậu thì không thể chứng quả Niết Bàn. (Trung Quán Luận).
II.Pháp Luận
Mọi sự vật hình thành do duyên khởi đột biến hay tiệm biến đều là giả danh, vì chúng không thật có, cũng không thật không; chánh trí nơi trung không tức là trung đạo, “các pháp do duyên sinh, là giả danh, là không, là nghĩa trung đạo” Chúng ta cần nêu ra vài phẩm điển hình trong bốn quyển gốm hai mươi bảy phẩm và một kệ kết thúc của Bồ Tát Long Thọ trước tác, như quán nhân duyên (trong phẩm thứ nhất),
Chẳng sanh cũng chẳng diệt. Chẳng thường cũng chẳng đoạn. Chẳng đồng nhất cũng chẳng sai biệt. Chẳng đến cũng chẳng đi. Có thể đề ra, nêu lên (Ðức Phật giảng dạy) nhân duyên này để diệt trừ những hý luận một cách thiện thuật. Con cúi đầu đảnh lễ Ðức Phật; trong tất cả các học thuyết, thánh giáo, những lời dạy của Ngài là những giáo lý tối tôn, vô thượng.
Các pháp (muôn sự muôn vật) đã chẳng phải tự sanh (sanh ra từ tự thể) cũng chẳng phải được sanh ra từ một vật thể khác (tha sanh) mà cũng chẳng phải từ Tự và Tha cọng lại mà sanh (cọng sanh) lại càng chẳng phải vô nhân (không có nguyên nhân) vì thế biết rằng: các pháp vốn vô sanh.
Giống như tự tánh của các pháp, không nằm ở (hiện hữu) trong duyên (những yếu tố, điều kiện), và, vì do không có tự tánh nên, cũng không có tha tánh.
Các pháp được sanh ra từ bốn duyên đó là: Nhân duyên (* pháp hữu vi, sanh diệt); thứ đệ duyên (* đẳng vô gián duyên: tâm, tâm sở sanh diệt nối tiếp nhau không gián đoạn); duyên duyên (*sở duyên duyên: tâm sở pháp cùng với tâm tương ưng) và tăng thượng duyên (*nguyên tố quyết định; sắc đối đãi với tâm và ngược lại; do năng lực ứng dụng thù thắng của tâm đã tạo cho sắc tức ngoại cảnh sắc trần có được những ý nghĩa, tác dụng...), ngoài bốn duyên trên, không có duyên thứ năm.
Quả (* chỉ các Pháp, muôn sự muôn vật) được sanh ra từ các duyên hay là từ nơi phi duyên (phi điều kiện và yếu tố)? Trong các duyên đó là đã có sẵn Quả (*các pháp) hay là trong các duyên đó không có quả?
Nhân chính là Pháp (vật thể) sanh ra Quả, Pháp đó gọi là Duyên như thế thì, nếu Quả đó chưa sanh thì tại sao, vì lý do gì không gọi (nó) là Phi duyên (chẳng phải duyên, các yếu tố điều kiện)?
Quả đã có sẵn trước trong duyên (hay không có sẵn trong duyên), có trước hay không cả hai đều không thể truy nhận (vì nếu) trước đó đã không có thì lấy gì (ai) làm duyên (và nếu) trước đó đã có thì cần gì phải mượn nhờ đến duyên? Nếu Quả đã chẳng phải là hữu sanh (có sự sanh ra) (Phi hữu sanh) mà cũng lại chẳng phải là vô sanh (phi vô sanh), đồng thời cũng chẳng phải là có sanh hay không có sanh (phi hữu vô sanh), thế thì, làm thế nào có thể bảo rằng: có các duyên?
Nếu lúc quả chưa sanh thì lẽ ra không có sự hoại diệt, (vì nếu) hoại diệt thì pháp làm thế nào có thể gá nương vào, vì thế nên: không có Thứ Ðệ Duyên. Như chư Phật đã dạy: Pháp vi diệu chơn thật (pháp thật tướng) trong đó (trong tất cánh không) không có bất cứ vật thể nào để nương gá (vô duyên pháp), thế thì làm gì có (cái gọi là) Duyên Duyên?
Các pháp vốn không có tự tánh (vô tự tánh) nên không có tướng Hữu, thế mà bảo rằng có sự việc như thế, vì vậy nên cái việc (cho rằng) có đó hoàn toàn không hợp lý. Khái lược hay quảng diễn (dù tóm lược hay giảng rộng) thì vẫn không thể tìm thấy Quả trong Nhân duyên được; nhưng nếu, (quả) không có trong Nhân Duyên thì làm thế nào có thể bảo rằng Quả được sanh ra từ các Duyên? Và nếu cho rằng trong Duyên không có Quả mà (quả đó lại) được sanh ra từ Duyên vậy thì cái Quả đó tại sao lại (không thể) không từ trong Phi Duyên (chẳng phải các Duyên) sanh ra?
Và nếu, Quả được sanh ra từ Duyên, nhưng, (cái được gọi là) Duyên ấy vốn không có tự tánh, như thế thì, được sanh ra từ cái không có tự tánh vậy thì làm thế nào có thể (bảo được rằng) được sanh ra từ Duyên? Quả đã không được sanh ra từ Duyên mà cũng chẳng phải được sanh ra từ Phi Duyên, vì thế, Quả không có, nên, Duyên và Phi Duyên cũng không.
Quán sát sự chuyển động và sự không chuyển động (trong phẩm thứ hai: quán sát sự đi đến) như sau;
Nếu đã chuyển động thì không còn đang là chuyển động, nếu chưa chuyển động thì cũng không đang là chuyển động. Tách lìa cái được gọi là đã chuyển động và chưa chuyển động thì lúc đang chuyển động cũng không có nốt cái đang chuyển động.
Nơi nào có sự di động thì chính nơi đó có động tác chuyển động. Chẳng phải cái đã chuyển động hay cái chưa được chuyển động mà chính là sự chuyển động đang chuyển động.
Làm thế nào mà ngay đang khi chuyển động lại có sự (pháp biệt lập) đồng lúc chuyển động? Và, nếu tách rời sự (pháp) chuyển động thì không thể có được cái gọi là đang chuyển động.
Nếu ai chủ trương rằng sự đang chuyển động có cái di động (biệt lập) thì kẻ đó sai lầm, vì, đã tách rời sự chuyển động mà vẫn còn có cái đang chuyển động; nhưng, thực tế thì, chính sự đang chuyển động tự nó đơn độc chuyển động.
Nếu đang khi chuyển động mà có (vật thể) di động thì là đã có hai thứ chuyển động: Một gọi là đang chuyển động và hai gọi là sự đang chuyển động có cái chuyển động (biệt lập).
Nếu có hai sự (pháp) chuyển động thì đương nhiên có hai khứ giả (*khứ giả là một tên gọi khác của ngã, chỉ kẻ đang di động) thì đương nhiên: có hai thực thể (ngã) di động, do vậy mà tách rời người chuyển động (*nguyên động lực, thực thể ngã) thì sự chuyển động không thể có được.
Nếu tách rời người chuyển động thì không thể có được sự chuyển động, vì đã không có sự chuyển động thì làm thế nào có cái gọi là người chuyển động?
Người chuyển động thì không chuyển động và không có người chuyển động thì cũng không có nốt sự chuyển động; tách rời sự chuyển động và nơi không có người chuyển động thì không có sự hiện hữu của vật thứ ba là người chuyển động.
Nếu quan niệm rằng người chuyển động (có cái biệt lập là sự) chuyển động thì làm thế nào nghĩa lý đó có thể tồn tại? vì nếu tách rời khỏi sự chuyển động thì người chuyển động không thể có được (không thể hiện hữu).
Nếu chủ trương rằng (tự thân) người chuyển động có sự chuyển động, như thế thì, có đến hai loại chuyển động khác nhau: một là người chuyển động chuyển động và, hai là sự chuyển động di động.
Nếu ai bảo rằng người chuyển động (đang) chuyển động thì kẻ đó lầm lẫn, vì đã tách rời sự chuyển động mà vẫn còn có người chuyển động nên họ mới bảo rằng kẻ chuyển động (bên cạnh còn) có (một vật thể biệt lập) di động.
Cái đã chuyển động tự nó (trong đó) không có điểm (động cơ) xuất phát, cái chưa chuyển động trong tự thân cũng không có bất cứ động cơ phát động nào, và, cái đang chuyển động trong đó cũng không thể tìm thấy bất cứ động cơ phát xuất nào, thế thì, nơi đâu đích thị là nơi có động cơ xuất phát?
Chưa phát động thì không thể có sự đang chuyển động, lại càng cũng không có cái gọi là đã chuyển động, hai sự việc này lẽ ra phải có động cơ xuất phát, nhưng, khi chưa chuyển động thì làm sao có sự phát động? Không có sự chuyển động, không có cái chưa chuyển động cũng không luôn cái đang chuyển động.
Tất cả đều không có điểm xuất phát, thế thì, làm thế nào để có thể phân biệt rõ ràng? Kẻ chuyển động thì không thể đứng yên (đình trụ), không có kẻ chuyển động thì cũng không có cái gọi là (kẻ) đứng yên, tách rời khỏi kẻ chuyển động và kẻ không chuyển động thì làm gì có cái thứ ba nào là cái đứng yên?
(Ðã bảo rằng) kẻ chuyển động thì không thể đang đứng yên (* vì nếu đang đứng yên thì không thể bảo kẻ đó đang di chuyển), làm sao có ý nghĩa nếu bảo rằng kẻ chuyển động đang đứng yên, điều đó không hợp lý: nếu đang khi tách rời khỏi sự chuyển động thì ngay lúc đó không thể có được kẻ đang chuyển động.
Ðã chuyển động, chưa chuyển động và đang chuyển động cả ba đều không thể đứng yên, những sự vật có sự đi đứng (* pháp hành chỉ: sự vận hành di động và sự đình chỉ bất động) đều đồng nghĩa với sự chuyển động. (tam thời di chuyển).
Cho rằng sự chuyển động chính là kẻ chuyển động thì việc này không đúng mà bảo rằng sự chuyển động khác biệt với kẻ chuyển động thì cũng không hợp lẽ.
Nếu quan niệm rằng ngay nơi chính sự chuyển động tức là kẻ chuyển động (như thế thì) tác giả và tác nghiệp (*người tạo tác ra nghiệp và nghiệp được tạo tác) lại là một.
Nếu chủ trương rằng sự chuyển động có sự khác biệt với kẻ chuyển động như thế thì: tách rời kẻ chuyển động vẫn có sự chuyển động và tách rời sự chuyển động vẫn có kẻ chuyển động. Nếu sự chuyển động và kẻ chuyển động là hai và nếu sự đồng nhất và sai biệt được thành lập thì cả hai đều bất thành, như thế thì, làm thế nào (có thể cho rằng có cái gọi là sự chuyển động) có thể thành lập. Vì có sự chuyển động mà biết có kẻ chuyển động, không thể cho rằng kẻ chuyển động chính là sự chuyển động, vì trước đó không có sự di động cho nên cũng không có kẻ chuyển động di động.
Nhân vì sự chuyển động mà biết kẻ chuyển động, không thể sử dụng sự chuyển động nào khác vì chính ngay trong một kẻ chuyển động không thể có được hai sự chuyển động. Ðã quyết định dứt khoát là có kẻ chuyển động thì không thể dùng ba sự chuyển động (đã, chưa và đang) và nếu không quyết định là có kẻ chuyển động thì cũng không thể sử dụng ba sự chuyển động được.
Sự chuyển động dù quyết định là có hay không (quyết định hay không quyết định) thì kẻ chuyển động cũng không thể sử dụng ba sự chuyển động trên. Vì thế mà sự chuyển động, kẻ chuyển động và nơi chốn chuyển động (sở xứ khứ) cả ba đều không. (* nhân, pháp và thời-không: Thời gian và nơi chốn đều không có tự tánh).
Phẩm thứ mười lăm: quán hữu vô
(Nếu cho rằng) Tự tánh hiện hữu trong các duyên là một sự kiện sai lầm. (vì) Tự tánh mà từ các duyên phát sanh thì tự tánh ấy chính là pháp hữu vi sanh diệt (* tác pháp: pháp được tạo tác thành, tức chỉ cho hữu vi sinh diệt).
Làm thế nào có thể có ý nghĩa nếu tự tánh là một cái gì được tạo thành (nếu tự tánh là pháp hữu vi sanh diệt)? Tự tánh chính là cái không phải do được (nhân duyên) tạo ra, không phải nhờ vào một pháp khác mà được hình thành.
Pháp nếu đã không có tự tánh thì làm thế nào có tha tánh? Vì tự tánh đối tha tánh cũng còn được gọi là tha tánh.
Tách lìa tự tánh và tha tánh thì làm sao lại có Pháp. Các pháp chỉ được hình thành nếu có tự và tha tánh.
Hữu (thật có tự tánh) nếu đã không thành lập được thì làm thế nào mà Vô (vô tự tánh) có thể thành lập được? Nhân vì Hữu (có tự tánh) cho nên có Pháp, nếu Hữu (có tự tánh) bị hoại diệt thì gọi đó là Vô (vô tự tánh).
Nếu người nào thấy (chấp trước) có Hữu (có tự tánh) và Vô (không có tự tánh), và thấy có tự tánh và tha tánh (như thế) thì họ (đã) không thấy được nghĩa chân thật của Phật pháp.
Ðức Phật có khả năng diệt trừ cả hữu lẫn vô như trong kinh đã trình bày về việc (Thế tôn) giáo hóa tôn giả Ca Chiên Diên nên xa lìa cả vô và hữu.
Nếu pháp thật có tự tánh thì sau đó lẽ ra không có sự biến dị (thay đổi). Tự tánh nếu còn có tướng biến dị thì sự kiện này hoàn toàn không hợp lý.
Nếu pháp thật sự có tự tánh thì làm thế nào mà nó có thể thay đổi biến dị được? Và nếu pháp thật sự không có tự tánh thì cũng làm thế nào mà nó có thể thay đổi biến dị được?
Quyết định rằng là Hữu thì bị rơi vào sự chấp thường mà quyết định rằng là Vô thì rơi ngay vào chấp đoạn, thế nên người có trí (bậc hữu trí) không nên chấp hữu vô.
Nếu các pháp có tự tánh nhất định (chắc chắn có tự tánh) thì nó chẳng phải là vô mà chính là thường hằng và nếu trước Hữu nay Vô, như thế là đoạn diệt.
Phẩm thứ mười sáu: quán về sự trói buộc và giải thoát
Nếu cho rằng các hành là sự qua lại đến đi (luân hồi sanh tử) thì trong cái thường tại không có vấn đề đi đến. Trong sự vô thường cũng không nốt luôn sự đi đến, chúng sanh cũng y hệt như thế (*nghĩa là không còn hiện tượng lại qua trong luân hồi sanh tử nữa).
Nếu quan niệm rằng chúng sanh luân hồi qua lại thì trong ngũ Ấm, các Giới và các Nhập dù có tận triển năm thứ phương pháp (* Sắc không phải là ngã, tách rời sắc cũng không có ngã, không lìa sắc cũng không có ngã, trong ngã không có sắc, trong sắc không có ngã) để truy tầm cũng không thể tìm thấy có ai là kẻ luân hồi qua lại (trong sanh tử).
Nếu từ thân này chuyển đến thân khác thì khi luân hồi qua lại tức là không có thân hình và nếu kẻ ấy không có thân hình thì đương nhiên họ không có sự luân hồi qua lại.
Các hành nếu hoại diệt thì sự kiện này hoàn toàn không đúng, và nếu chúng sanh hoại diệt thì việc đó cũng không hợp lý.
Tướng sanh diệt của các hành (tự nó) không trói buộc mà cũng chẳng giải trừ và chúng sanh như đã trình bày là (tự chúng) chẳng trói buộc cũng chẳng giải thoát.
Nếu thân thể được gọi là sự trói buộc thì khi có thân thể đương nhiên không bị trói buộc (* vì thân ngũ ấm có trước, sự triền phược có sau). Không có thân cũng không bị trói buộc, thế thì nơi nào là nơi có sự trói buộc?
Nếu cho rằng sự trói buộc hiện hữu trước đối tượng của sự trói buộc thì lẽ ra đối tượng bị trói buộc ấy đã bị trói buộc. Nhưng thật tế trước đó đã không có sự trói buộc, ngoài ra những khía cạnh khác có liên hệ đều đã được giải đáp trong phần đã di chuyển, đang di chuyển và chưa di chuyển (phẩm thứ hai).
Kẻ bị trói buộc thì không có sự giải thoát và kẻ không bị trói buộc thì cũng không cần giải thoát. Khi có kẻ bị trói buộc thì mới có kẻ được giải thoát, thế thì, sự trói buộc và giải thoát đương nhiên phải xảy ra cùng lúc.
Nếu không thọ nhận các pháp, đương nhiên tôi phải chứng niết bàn, người nào chấp trước như thế, sẽ bị nhận chịu sự trói buộc, (* vì còn chấp có chứng đắc niết bàn nên bị cái chấp ràng buộc).
Không phải tách rời, lìa bỏ sự sanh tử mà có cảnh giới niết bàn riêng biệt (biệt lập). Nghĩa thật tướng như thế thì làm gì có sự phân biệt?
(Còn tiếp)
Phổ Nguyệt, 2007